Комментарий к рецензии Трубачева о дохристианской религии

Чудинов Валерий Алексеевич


 Мне было интересно посмотреть взгляды замечательного лингвиста ХХ века, Олега Николаевича Трубачёва, на ведическую религию славян. Отчасти потому, что я был с ним знаком, отчасти потому, что не разделял некоторые его взгляды на славянскую дохристианскую религию. Статья Трубачева явилась рецензией на книгу Лешека Мошиньского (с пометкой: «Статья представляет собой переработанный (переведенный на русский язык) вариант авторского немецкого оригинала, публикуемого в «Zeitschrift für slavische Philologie» (Bd. 54. 1. 1994) под названием «Überlegungen zur vorchristlichen Religion der Slaven im Lichte der slavischen Sprachwissenschaft»).

Оглавление:
  • Введение.
  • Якобы славянская полидоксия.
  • Проблема души.
  • О Велесе и русалках.
  • О Макоши и богах.
  • Иранские заимствования.
  • Слово «свет».
  • Кощунство.
  • Заимствование из римской эпиграфики.
  • Топоним «Дева».
  • Топоним «Богит».
  • Перун.
  • Вывод автора.
  • Обсуждение.
  • Заключение.
  • Литература
  • Введение.

     «Известный польский специалист по старославянской письменности, постоянно интересующийся также историей религии и религиозной терминологии, профессор гданьского университета Лешек Мошинский представил нам в настоящей книге свой вариант праславянской (дохристианской) картины духовного мира. Автор вполне сознает, сколь ответственна его задача — подвести обдуманный современный итог после исследований А. Брюкнера, С. Урбаньчика, X. Ловмянского и др., а также с учетом «новой сравнительной мифологии» школы Дюмезиля. Естественно, что он начинает с постановки вопросов, и первый из них — религия или мифология? Его ответ гласит (не только потому, что источники скудны и представлены неравномерно): «Фактически праславянской мифологии в классическом смысле не было. Так называемая праславянская мифология — это скорее научная фикция...» (С. 2). По мнению Урбаньчика, которого автор цитирует, мы обязаны термином «славянская мифология» традиции или же собственной лени (С. 17). Даже если дело не столь однозначно, ясно одно: теория Жоржа Дюмезиля с ее трехчастным миром людей и богов не подходит безоговорочно к представлениям наших предков. При этом изображение может выглядеть интересно и даже красиво, но не без потерь для объективного знания, в первую очередь для славянского своеобразия (ср. С. 17)».

    Хочу отметить, что в моей книге (ЧУД) я рассмотрел деструктивную позицию Генрика Ловмянского (ЧУД:548-555), отметив, что он стал заложником тех источников, которые отрицательно относились к дохристианской истории славян (ЧУД:553). Поэтому мне понятна и позиция его польских коллег. Но в чём-то С. Урбанчик прав: нынешняя наука весьма ленива, и потому мне, специалисту в области культурологии, пришлось самому разыскивать источники, говорящие о дохристианской религии.

    Якобы славянская полидоксия.

     «После некоторых филологических вступительных наблюдений Мошинский занимается тем, что он называет «праславянской полидоксией»: магией, колдовством (влъхвъ, врачь, балии, диво, чудо), а главным образом — демонологией». Замечу, что полидоксия – термин Ловмянского, он обозначает некое мозаичное учение, не дотягивающее даже до многобожия или политеизма. 

     Далее следуют примеры слов этой демонологии: «праслав. *vьlkod(ь)lakъ 'оборотень', которое автор этимологизирует как *vьlko-kud-ьl-akъ> 'похожий на волка' + 'взлохмаченный, кудлатый', далее: *opyrь / opirь 'привидение', толкуемое Мошинским не совсем вразумительно как 'пернатая плененная душа умершего' (?), тогда как имеется в виду 'revenant, возвращающийся мертвец', который способен покидать свою могилу, т. е. 'нечто вылетающее наверх', при этом o- восходит к и.-е. *ana 'вверх, сверху', в гетеросиллабической позиции — on-в праслав. *on-utja (рус. онýча 'верхняя обмотка') с сербохорв. вàмпир 'вампир, упырь' в качестве праславянского словообразовательного варианта *vъnъ-рirъ/pyrь, тоже 'улетающее, ускользающее наружу'. За этими существами апокрифическими следуют праслав. *b и *чъrtъ, нашедшие — хотя и неодинаковый — доступ также в христианскую терминологию, особенно *bsъглавный термин для беса, дьявола. Не удовлетворившись этим вполне, создали для той же цели уже в раннее время еще несколько неологизмов, уклончивых табуистических обозначений: неприязнь, калька с др.-в.-нем. un-holdo, и лукавыи, собственно 'ходящий извилистыми путями', не говоря о синонимах, представляющих собой книжные заимствования из греческого и семитского, но ничего общего с праславянской религией не имеющих (см. о них специально дальше в книге Мошинского)».

    Очень странно, что славяне якобы копируют немцев, делая кальки с германских слов. И Мошинский, и другие польские авторы опираются на компаративистику, сравнительное языкознание, которое считает германцев древнее славян. Несколько смешным выглядит написание слова «упырь» как *опырь/опирь, и уже тем более как 'revenant'. Насколько бес и чёрт были персонажами ведической демонологии – вопрос пока открытый. Не исключено, что под чёртом христиане стали понимать Мару в ее соединении антропоморфного и зооморфного обликов. Что же касается слов «неприязнь» и «лукавый», то они, прав Мошинский, со славянским ведизмом ничего общего не имеют.

    Проблема души.

    «Дальнейший особый вопрос представляет способ обозначения души в славянском. Христианское учение о бессмертии человеческой души не означает, что в понимании некрещеных славян душа человека сразу после смерти умирала, что, к тому же, было бы несвойственно анимистическому мировоззрению. Об исконно праславянских терминах *duхъ, *duša, канонизированных христианством, мы еще будем говорить дальше. Здесь отметим лишь, что праслав. *duša,возведенное христианством в ранг универсального термина для 'бессмертной души', ранее, вероятно, употреблялось преимущественно как обозначение 'живой души', что было также в соответствии с этимологией слова *duša (душа живая, дыхание). Уклончивый, табуистический (с христианской точки зрения, суеверный) взгляд на обозначаемое — вот что было мотивом всех иных названий похождений души после смерти человека. Я имею при этом в виду такие слова, как *navь, *mana и др. Похоже, Мошинский недооценил эту разницу между христианским и дохристианским способом видения. Это сказалось на толковании слов, например *navь. Архаическое обозначение мертвеца (ст.-слав. *навь νεХρоς, mortuus:род. п. мн. из навии = отъ мрътвыхъ. Ио. 12, 9) имеет достоверное праиндоевропейское происхождение. Для меня остается не вполне понятной мысль Мошинского о вторичном распространении этого слова у восточных славян (буквально: «...во время так называемого второго южнославянского влияния?». С. 27). И это при том, что древнейшие летописи, а также народные говоры, великорусские и украинские, обнаруживают довольно порядочное словарное гнездо: навь, навье, навий, нáвский день 'день поминовения покойников', нáвський (мáвський) велúкдень, нáвъя кость, укр. мáвка 'некрещеный ребенок женского пола, обращенный после смерти в русалку'. Отсутствие праслав. *navьв польском заслуживает особого объяснения, но не является «неопровержимым» аргументом против принадлежности этого слова к праславянской демонологии» (ср. С. 28).

    Здесь я полностью согласен с О.Н. Трубачёвым. Поляки вообще традиционно не любят русских, а также славянский ведизм, поэтому они, возможно, невольно, принижают значение ведической культуры. Однако, на мой взгляд, Олег Николаевич не даёт активного отпора взглядам Ловмянского и Мошинского.

    О Велесе и русалках.

    «С миром душ умерших связано так или иначе слово Велес: некий мифический Велесъ упоминается в «Слове о полку Игореве», еще один veles — в старочешском ругательстве k velesu(что-то вроде 'к черту'). Определенные родственные отношения с лит. veles мн. 'души умерших', vélnias 'черт', известные с давних пор, не являются, однако, основанием для того, чтобы объяснять вместе с автором славянское слово как заимствование из балтийского (С. 29—30, 43), тем более, что сам Мошинский несколькими страницами дальше, а также в другом месте [Moszynski 1992. S. 176] настойчиво приписывает его влияниям кельтского, хотя и здесь речь скорее идет об индоевропейских родственных связях. Это своеобразное корневое гнездо будет интересовать нас также в дальнейшем. Кроме нескольких германизмов и латинско-романских элементов различного распространения из понятийной сферы мира духов (польск. skrzat и родственные, strzyga, striga, ст.-слав. русали, откуда рус. русáлка), автор отмечает собственно славянские слова, вероятно, более позднего образования, главным образом в польской форме (zmora, topielica, poludnica, dziwozona), не подвергая их дальнейшему анализу (см. С. 31), что было бы, возможно, интересно в плане истории слов и понятий (включая отношения христианско-дохристианского взаимодействия), ср., например, тему беса полуденного (рус.-цслав.) 'daemon meridionalis'».

    Бог Велес, в частности, принимал умерших на том свете и давал им новое тело. А Мошинский пишет так, как будто он не имеет ни малейшего понятия о славянской мифологии. Он ее как бы открывает для себя заново, анализируя в некоторых славянских языках народные выражения. То же самое можно отметить и в отношении слова «русалии». Возможно, что в католической Польше многие ведические слова, собираемые фольклористами, воспринимались не вполне адекватно. Из этого, однако, никак не вытекает, что поляки до христианства не были ведистами. Но особую судьбу славянской мифологии на польской почве польские исследователи распространяют на все славянские страны, что неправомерно.

    О Макоши и богах.

    «О возможно праславянском женском божестве *Mokošь, др.-рус. (у Мошинского «altostslav») Мокошь автор не может нам сообщить ничего нового (С. 32). Мошинский трактует раздельно вышеупомянутый мир духов (III, Праславянская полидоксия. С. 18—37) и собственно мир богов (III. Праславянская религия. С. 38—113), что, кажется, до некоторой степени противоречит его собственному суждению: «Праславянские демоны не стояли между человеком и богом...» (С. 37). Если развить его логически несколько дальше, это суждение обрело бы такую формулировку, что праславянские духи обязательно принадлежали к тому же миру, что и праславянские боги, а историко-типологическим основанием для этого явилось то, что понятие «богов» едва ли было у праславян столь законченно и развито, как в более развитой религии; оно было у них, так сказать, на полпути в этой эволюции. Приблизительно так обстояло дело с варварскими βασιλεiς, regesв античной и средневековой традиции: это не были цари, короли в собственном смысле слова. Наша попытка ослабить оппозицию дух — бог в праславянской культуре даст также дальнейшую перспективу для суждений о предмете в его истории. Ввиду расплывчатости примитивного понятия бога мы вправе усомниться, что процесс протекал точно так (как представил его Дитрих у Мошинского, с. 38—39): «...и.-е. *deiuos'бог-господин ясного неба'... [>] *bhagos > *Bogь'бог-податель'». Но, спрашивается, знали ли вообще прежде древнейшие праславяне это *deiuos 'бог'. Равным образом должно считаться расплывчатым славянское обозначение рая *rajь. Отсутствие оппозиции рай — ад (не говоря уж о чистилище, purgatorium!) имело своим следствием то, что праслав. *rajь могло означать только 'потусторонний мир' вообще. Сравнивать его по-прежнему с иран. rau 'богатство, счастье' (как это делает Мошинский: С. 39. Примеч. 159) теряет всякий смысл. Я обсудил эту проблему подробнее в другом месте [Трубачев 1991: 173—174], сославшись на мнение Мейе о том, что славянское название рая *rajь имеет ярко выраженный народный характер, а кроме того, указав на то абсолютно игнорируемое обстоятельство, что европейский, международный термин для рая был получен через посредство греч. παρaδεισος из совершенно другого иранского источника с исходным значением 'огороженное место, парк'»

    Сразу замечу, что так называемая «праславянская» (русицкая) форма русского божества будет не *Mokoš, а Mаkaz. Я написал это слово без звёздочки, потому что не реконструировал его, а многократно читал на древних камнях. К великому сожалению, ни польские исследователи, ни Олег Николаевич не пытались читать надписи на камнях. С моей точки зрения – это огромное упущение не только русской, но и всей славянской лингвистики. И на камнях весьма редко, но всё же можно прочитать слово РАЙ. Так что это слово – очень древнее, а вовсе не народное. И уже тем более странно читать о том, что бог у «праславян» назывался «деус». Название «деус» восходит к имени славянской богини Девы, которое появляется примерно а неолите.

    Иранские заимствования.

    «В вопросе об иранских этимологиях древнерусских теонимов Хорсъ, Стрибогъ, Cмарглъ Л. Мошинский занял сдержанную позицию, следуя в этом Ю. Речеку (С. 47). Тем больше бросается в глаза готовность Мошинского считать, что кельтские влияния простирались до острова Рюген (С. 50). Но современное языкознание отвечает на вопрос о кельтах на берегах Балтийского моря отрицательно (ср., например, решительную критику подобных рассуждений Шахматова у Фасмера [Vasmer 1913: 172 и след.]). Во всей Зарейнской Германии кельты едва ли продвинулись севернее верховьев Эльбы, что же касается некоторых более северных находок (например, серебряный котел с кельтскими богами, найденный в Дании), то их можно отнести на счет торгового и военного импорта (ср. [U(ntermann) 1979. Стб. 1612 и след.], с картой). При этом не все и в аргументации Мошинского относится к языкознанию в собственном смысле слова, будь то засвидетельствованное у прибалтийских славян и, по мнению Мошинского, кельтское, почитание лошадей или же многоголовость богов (там же), например, Triglovу полабских славян, несмотря на то, что автор никак не может решить сам, не скрывается ли в этом образ христианской троицы (С. 59). Поликефалия (вариант: полимастия 'многососцовость') принадлежит, однако, к распространенным представлениям о божествах, ее пытались связать с родовой организацией [Трубачев 1959: 8—9]; дальнейшие соображения о западнославянских групповых божествах см. [Иванов, Топоров 1988б: 450 и след., 454]. Мошинский высказывает предположение, что в имени полабского бога Prove vel Prone(следовательно, совершенно недостоверном со стороны формы) представлено имя кельтского бога Borvo / Bormo (С. 52), но против этого объективно свидетельствует славянская по виду форма имени, вероятно, того же самого бога Poreuithus,явно образованная с адъективным суффиксом -ov-itъ, pora 'время года, жизненная сила'. Неправдоподобность реконструкции и эмендации *Taran-vitъ (?) из Turupitв древнеисландском источнике (С. 55) означают для нас невозможность говорить о каком-то боге по имени *Taranь из кельтского Taranis. Далее, автор склонен видеть в слав. Velesзаимствование из древнекельтского *uel-et-s,откуда древнеирландское fili(им.п.) 'ясновидящий, поэт' (род. п. filed, дат. filid,вин. fileda). Но, насколько уже явствует из исторического имени (возможно, кельтского по происхождению) ясновидящей жрицы — Veleda — у одного германского племени (по Тациту), заимствованное имя (также в нашем случае) скорее кончалось бы на -t- или -d-,не говоря о прочих сомнениях со стороны формы, а также семантики (в случае со славянским Велесом речь идет о божестве, а не о поэте или ясновидце). Поэтому целесообразно оставить пока кельтское слово в стороне, а имя Велес нам еще потребуется обсудить в более широких связях».

    Никаких многоголовых богов, в частности, Триглава, у славян не было. Это – неверное понимание Святовида, то есть богов Макоши, Велеса, Рода и Перуна, стоявших спиной друг другу, о чём я неоднократно писал. Что же касается критики Мошинского, то я в этом отношении согласен с Трубачёвым. Не считаю я и того, что ряд божественных имён был заимствован славянами у персов.

    Слово «свет».

    «Но сначала обратимся к главному слову как христианской, так и дохристианской славянской религиозной лексики, — прилагательному *svtъ. Это слово обладает в историческую эпоху во всех славянских языках практически одним-единственным значением 'святой', и его охотно воспринимают как христианское и опрокидывают в праславянскую древность. Но это вряд ли имеет что-нибудь общее с семантической реконструкцией. Так, наш автор неоднократно утверждает, что праславянское *svtъ первоначально означало 'светлый, блестящий' (С. 60, 93). Один из богов у северо-западных славян носил имя Svtovitъ.Это имя, с одной стороны, стоит в ряду двучленных, по большей части княжеских, личных собственных имен, таких, как рус. Святослав, Святополк, ст.-польск. Šwitoslaw, Šwitopelk,также и у других славян, с другой стороны — в ряду производных имен с суффиксом -ovitъ (см. выше), ср. прежде всего древнеполабские теонимы Jarovit, Rujevit, Porevit.Было бы заблуждением реконструировать на их материале существительное *vitъ (с каким бы то ни было значением — 'dominus, polens' или 'бытие', ср. с литературой в рассматриваемой книге Мошинского, С. 61). Не менее нелепой представляется попытка усмотреть в нем чуть ли не «верховного бога лехитских славян по имени *Vitъ>(M. Рудницкий у Мошинского, там же) или, наконец, христианского святого Вита. Эти мифы современной науки отдают чистой народной этимологией и напоминают мне похожий лингвистический анекдот из области далматинско-хорватского (рассказанный мне в свое время в Загребе), а именно: апеллатив svetiònik 'маяк', разумеется, из *svtidlьnikъ,сюда же русское светильник, некоторые тамошние жители понимали как *svуt Onik (род. п. svetog Onika!) 'святой Оник'... Едва ли удачна еще одна этимология -vitъ в составе имени Svtovit из первоначального *-viktъ < и.-e. *ueik-t- или *uik-t-со значением корня 'жизненная сила', ср. лат. victima'жертва' [Топоров 1988: 40]. Нам кажется более перспективным предполагать в образованиях на -ον-itъ своего рода степень сравнения, ср. там же [Топоров 1988: 40] мнение Р. Якобсона о том, что в случаях Jarovit, Rujevit, Porevitмы имеем дело с обозначениями различных ступеней жизненной силы. Тем самым мы возвращаемся к концепции Svtovit как суффиксального производного. Этому вполне отвечает констатация, что Svtovit,собственно говоря, является эпитетом [Иванов, Топоров 1988а: 421]. Этимология и употребление слова *svtъ подсказывают нам несколько иное решение, отличное от первоначального значения 'светлый, блестящий', как у Мошинского, выше. И.-e. *kuen-to-(откуда слав. *svtъ), обнаруживает исходное значение 'набухший, выросший, усилившийся', ср. [Топоров 1988: 17 и passim]. Tepминологизированный сакральный характер с оттенком внешнего «сияния» прибавился сюда позже. Мы согласны с Топоровым, что, например, *Svto-slavъ— «не тот, чья слава "сакральна", но тот, у кого она возрастает, ширится» [Топоров 1988: 40]. Но, может быть, еще явственнее это в случае с именем *Svtopъlkъ= 'тот, полк (дружина) которого множится'. Широкоупотребительная по сей день русская пословица Свято место пусто не бывает (которую следует понимать в том смысле, что «изобильное место не бывает пустым») говорит сама за себя и дышит архаикой. Мы имеем здесь перед собой смысловую оппозицию, едва ли замеченную исследователями, святой —пустой (т. е. с чертами досакрального, дохристианского употребления и при полном отсутствии признаков блеска). Русское пустосвят 'исполнитель внешних обрядов для виду' (словарь Даля) уже показывает дальнейшее семантическое развитие. Одним словом, исследуя старую религиозную терминологию и через нее — более древнее состояние культуры, мы нередко рискуем модернизировать и подгонять под свой собственный (христианский) способ видения многое из исследуемого. Что и случилось с Мошинским, который резюмирует свое исследование таким образом (С. 124): «Праславяне имели только одного Бога, которого они представляли себе как "лучезарного подателя" (svtъ Bogъ)». Даже если посмотреть на дело чисто филологически, оно представляется далеко не таким простым и однозначным. Возьмем общеизвестное и цитируемое также Мошинским место из Прокопия (De bello Gothico III 14, 23): «они (славяне. — О. Т.) имеют одного бога, творца молнии, которого они считают единственным господином всего сущего» (так у Мошинского, с. 66). Но было бы небесполезно для всех дальнейших догадок автора о том, имеем ли мы здесь дело с монотеизмом или энотеизмом, уделить внимание тому факту, что лучшая рукопись Прокопия дает именно чтение:  «одного из богов». Ср. [Свод. 1991. С. 12, 182]. Таким образом, что было чрезвычайно характерно для дохристианской, праславянской религии, так это плюраль *bozi(вин. п. мн. *bogy,ср. специально русскую начальную летопись о деятельности Владимира в связи с языческим пантеоном и последовавшим затем низвержением богов), а не singulare tantum *Bogь,столь привычное для христианского мироощущения. Может быть, именно это культурно-исторически вторичное восприятие побудило автора к построению несколько деланной этимологии праслав. *dadjьbogъкак некоей формулы приветствия *dadjь Bogъ'дай Бог (тебе счастья)', своеобразный эквивалент христианского съпаси Багъ —* рус. спасибо (С. 68—69)».

    Я выделил одно из высказываний О.Н. Трубачёва полужирным шрифтом, а именно предложение «Эти мифы современной науки отдают чистой народной этимологией и напоминают мне похожий лингвистический анекдот». Я давно подозревал академическую науку в том, что в некоторых случаях она предлагает фантастические решения проблем происхождения слова, и называл это «кабинетной этимологией». Теперь я вычитываю похожую аттестацию польских лингвистов, где мнение М. Рудницкого названо «мифом современной науки» и «народной этимологией». Мои оппоненты отказывались в это верить. Пусть теперь убедятся, что академики РАН придерживались того же мнения.

    Вместе с тем, я не могу согласиться и с фразой О.Н. Трубачёва «Один из богов у северо-западных славян носил имя Svtovitъ». Выше я уже показал, что Сятовитом или Святовидом назывался групповой скульптурный портрет, а не единый бог. Автор ссылается на общепринятое мнение, я же провёл специальное исследование данного вопроса. И потому весьма подходит к такому учетверённому богу не только понимание его имени как эпитета, но и толкование 'набухший, выросший, усилившийся', то есть, «выросший до четырёх тел». В таком случае мнение Трубачёва оправдано, и мы, следуя разным методам, пришли почти к одному выводу. 

    Я очень высоко ценю фразу Олега Николаевича «Одним словом, исследуя старую религиозную терминологию и через нее — более древнее состояние культуры, мы нередко рискуем модернизировать и подгонять под свой собственный (христианский) способ видения многое из исследуемого», хотя и написанную по поводу Лешека Мошинского, но имеющую гораздо более широкое значение. Однако наши методы исследования различны: Трубачёв был этимологом, и его интерес к русскому ведизму проявлялся в этимологическом изучении слов, доживших до эпохи христианства. И здесь, действительно, был велик риск совершить такого рода ошибки. Я же в первую очередь являюсь эпиграфистом, и читаю слова на камнях и других древнейших артефактах в том виде, в каком они были написаны. Однако и тут возможны ошибки (безошибочных методов в природе не существует). Поэтому я интересуюсь и этимологическим методом. Их сочетание, подобно тому, как склеивание собирательной и рассеивающей линзы почти уничтожает дифракции и дисторсии каждой из линз, поможет свести почти на нет ошибки каждого из методов.  

    Интересна и трактовка имени Даждьбога как пожелания 'дай Бог (тебе счастья)'. Но тогда это и не имя вообще, а формула приветствия. Верно и замечание насчёт того, что в ведизме было несколько богов, в отличие от христианства.

    Кощунство.

    Опустив ряд положения, приведу еще одну цитату: «У нас нет желания ввязываться в дискуссию, отвечает ли праславянская духовная культура больше религии, а не мифологии. Для далекоидущих аналогий с мифологией классического типа как будто нет достаточных оснований. Но и здесь все же стоит предпочесть нигилизму дальнейшую работу по реконструкции. Эта дальнейшая работа могла бы выявить дополнительную информацию о местных божествах, а с другой стороны — дополнить наши сведения о так называемых главных божествах, не претендуя при этом на раскрытия целых, «мифов». Лучше оставаться при этом на лексико-семантическом уровне, опираясь, разумеется, на здравые этимологии. Возможности последних далеко еще не исчерпаны, бывает, что и результаты, полученные ранее, остаются порой втуне, как та этимология Куриловича: слав. *košcunъ (и родственное) как калька иранского astvant-'преходящий, бренный', буквально 'костеобразный' (ср. [Этимологический словарь... 1984. С. 169]) и это — о человеческой душе! Выходит, что вcе это гнездо слов, столь весомое в плане христианских этических норм, — *košcunъ / *košcuna, *košcuniti, рус. кощýнство — следует считать дохристианским праславянским».

    И это замечательно! Еще одно слово переведено лингвистикой из христианства в арсенал русского ведизма. Что же касается ухода от дискуссии по поводу того, представлял ли русский ведизм мифологию или религию, то и он вполне оправдан, поскольку такое противопоставление имеет некий смысл для недавнего времени, но совершенно непригодно для древнейших времен, где религия была мифологией, а мифология – религией.

    Заимствование из римской эпиграфики.

    «Что касается малоизвестных местных божеств, то я мог бы указать пока на два примера. Один из них, особенно веский в моих глазах ввиду его локализации на Среднем Дунае предположительно праславянского времени, — это имя из римской эпиграфики Dobrati(s),в надписи II—III вв. н. э. из Нижней Паннонии (Intercisa на Дунае), собственно, праслав. *dobrotь 'добро, доброта', в данном случае персонифицированное (надпись на барельефе с изображением конного божества), см. об этом у меня [Трубачев 1991: 100—101]».

     Итак, славянские имена всё-таки встречались в римской эпиграфике! И в данном случае это утверждает не профессор Чудинов, а академик РАН Трубачёв! Так что мнение моих оппонентов, будто бы славянских названий в римской эпиграфике не было, ничем не обосновано.

    Топоним «Дева».

    «Второй из двух моих примеров, возможно, не столь многозначителен, но тоже может быть отнесен к древности. Я имею в виду случаи потенциальной сакрализации праслав. *deva,притяжательное прилагательное *devinь' девичий, девственный', засвидетельствованные в топонимии. Это, как правило, обрывистые скалы, труднодоступные (и, возможно, культовые?) места, в их числе — знаменитый Девин в Словакии, при впадении Моравы в Дунай. В отличие от Л. Мошинского, Б. А. Рыбаков специально пишет о нем, о распространении святых гор с такими именами во всем славянским мире и о прочной связи древних ритуальных традиций с ними [Рыбаков 1981: 285]. В качестве параллели можно сослаться на синонимичное греч. Παρθeνιου, например, в античном Крыму».

    Я специально выделил полужирным шрифтом весьма важные положения Рыбакова о сакральных местах. В моих экспедициях я неоднократно посещал храмы на вершинах гор и могу подтвердить, что горы действительно являлись древними славянскими сакральными местами, храмами.

    Топоним «Богит».

    «Праславянские имена богов остаются по-прежнему актуальной темой. С апеллативом *bogъсвязана, вероятно, праславянская производная форма *bogytъ, что-то вроде 'место, посвященное богу', образованная с суффиксом -ytъ от *bogь; засвидетельствовано прежде всего как названии горы Богит, в непосредственной близости от места, где был найден знаменитый збручский идол; см. об этом и о раскопках И. П. Русановой там же [Рыбаков 1987: 250, 251, 767]. Остается сказать, что, например, А. Вайян ничего не знает об этом архаичном производном на -yt-(ср. [Vaillant 1974: 700]). В свое время оно ускользнуло и от нашего внимания, я имею в виду гнездо *bogъв нашем Этимологическом словаре славянских языков».

    Здесь я выделил первое предложение, поскольку оно для меня имеет большое значение. Итак, имена русских богов, которые я читаю на древнейших камнях, относятся к актуальной теме исторического языкознания. И только дремучее невежество моих оппонентов (а также проплаченный заказ) позволяет видеть в этом некие «чудачества» Чудинова. А Трубачёв весьма сожалеет о недостаточной проработке таких слов.

    В моей книге «Священные камни и языческие храмы древних славян» я подробно исследовал материал И.П. Русановой, а также памятники на польской горе Богит.

    Перун.

     «Несмотря на то, что выше мы констатировали нарицательное употребление слова *реrunъ 'гром' от праславянского до современности, что, так сказать, ослабляет безусловно божественную природу обозначаемого именем *Perunъ и ставит его под вопрос, все же многое говорит также в пользу еще праславянской народной веры в этого бога. В пользу этого говорит, например, и своеобразная табуизация имени этого бога с помощью народных вариантов вроде paron, parom, а также taronи др., которые тем самым вряд ли имеют что-нибудь общее с анатолийскими именами бога грома, как, например, хеттск. Tarhun-, и совершенно излишне, например, далее, принимать для западнославянского диалектного taronкельтское происхождение, (ср. [Николаев, Страхов 1985. С. 149 и след.]). Одной этой табуизации достаточно, чтобы удостоверить божественный статус Перуна. Попытки уравнять заимствованного Сварога с исконным Перуном, а Велеса, так сказать, лишить божеского сана (и то и другое в вышеназванной книге Л. Мошинского) выглядят все-таки недостаточно обоснованными».

    Могу подтвердить «праславянское» существование бога Перуна теми надписями с именем этого бога, которые я прочитал и руницей, и рунами Рода. Согласен и с тем, что славянские имена странно выводить из кельтских языков.

    Вывод автора.

    «В общем и целом я чувствую себя, к сожалению, обязанным высказать скорее отрицательное мнение о книге Мошинского. Хороший замысел автора — представить дохристианскую религию славян в свете славянского языкознания — остался по большей части неосуществленным, и об этом стоит пожалеть, если мы серьезно думаем раскрыть религию и идеологию праславян и прежде всего — ее своеобразие. Будучи поставлены перед дилеммой — внешнее сравнение (в данном случае — метод Дюмезиля) или внутренняя реконструкция, — мы выберем, естественно, последнее».

    Как видим, перед нами находится критическая рецензия О.Н. Трубачёва на книгу польского автора. Она весьма сдержана. Ее можно считать в определенном смысле образцом научного стиля. Мы здесь не увидим ни одного из тех слов (типа «глупость», «бред», «шизофрения», «паранойя» «Мошиновщина», и т.д.), которые позволяют себе «чудинологи», что лишний раз выставляет их как сетевых хулиганов.

    Обсуждение.

    Негативное отношение поляков к России знакомо, однако о том, что поляки невысоко ценят и славянскую историю – в широких научных кругах практически неизвестно. В своё время я был этому несказанно удивлен, познакомившись с работами Хенрика Ловмянского. Однако и Лешек Мошиньский продолжает в том же духе. Суть польской позиции заключается в том, что, проанализировав широкий круг источников (и русских, и многих славянских стран) за XIX-ХХ века, касающихся славянского ведизма, они отказывают дохристианской славянской религии даже в статусе многобожия (политеизма), низводя ее до уровня полидоксии (лоскутных многих учений, не состыкованных друг с другом). Они не учитывают того, что в XIX веке ряд славянских стран находился в оккупации (в составе Османской империи) или входил в иноязычную страну (например, в Австро-Венгрию с немецким языком), так что проблемы славянской истории в этих странах поднимать было сложно. И уж тем более сложно было затрагивать в христианских странах вопросы дохристианских верований. Даже в России исследования А.Н. Афанасьева  «Языческие воззрения славян на природу» были исправлены цензурой на «Поэтические», а вышедшая из печати работа была подвергнута критике за излишний мифологизм. Поэтому серьёзных работ по славянскому ведизму тогда быть не могло.

    Но и в ХХ веке, когда СССР встал на путь атеизма, а ряд славянских стран входил в его орбиту, исследование славянского ведизма не считалось особенно актуальным. Так что польские коллеги, формально отразив состояние дел по исследованию данной проблемы, пришли к логически правильным, но неверным по сути выводам. Ибо в основе многих работ названного периода лежали два источника: сведения древних «писателей» и религиозные проповеди против язычников. По правде, и то, и другое явилось кривым зеркалом. Не исследовались взгляды староверов (напротив, на староверов устраивали гонения), не анализировался древний графический материал в виде гравюр или миниатюр летописей, не привлекались надписи на сакральных камнях и скалах, не изучались геоглифы – короче говоря, целый пласт артефактов и преданий остался в стороне. Иными словами, исследования авторов недавнего прошлого были заведомо неполными. Что и привело польских обозревателей к ложным выводам.

    Позиция О.Н. Трубачёва тут оказалась не только более патриотичной, но и более научной. Опираясь на этимологический метод, он показывает, что ряд выводов Мошиньского неверен. Кроме того, он переводит в разряд дохристианской лексики ряд слов, которые до того считались христианскими.

    Разумеется, читать данную статью сложно, поскольку постоянно приводятся примеры на разных языках, соседствующие со ссылками на соответствующие литературные источники, и это затрудняет восприятие основной мысли рецензента. Но таков научный стиль. Я предпочитаю стиль научно-популярный, поскольку ориентируюсь не на узкий круг коллег, а на гораздо более широкий круг читателей. Хотя даже в научном стиле Трубачёв ухитрился высказать критические замечания в адрес мифов от науки, которые иногда выходят из-под пера академических исследователей.

    Вместе с тем, весьма интересной явилась резюмирующая часть статьи, показывающая негативную оценку Трубачевым работы Лешека Мошиньского. Здесь мы не найдём ни оскорблений, ни угроз в адрес научного оппонента, ни даже резких замечаний. Критика проведена очень корректно. Но таков стиль настоящего учёного, академика РАН, а не сетевого хулигана.   

    Заключение.

     Анализ одной из работ О.Н. Трубачёва показал, что по основным положениям наши позиции совпадают. Однако некоторые мои положения Олегу Николаевичу известны не были, хотя кое-какие мои работы он прочитал.

    Литература

     МЫС: Трубачёв О.Н. Мысли дохристианской религии славян в свете славянского языкознания // Трубачев О.Н.: "Труды по этимологии: Слово. История. Культура. Т. 2.", Москва, Языки славянской культуры, 2005 г., стр. 423

    ЧУД: Чудинов В.А. Священные камни и языческие храмы древних славян. М.: Фаир-Пресс, 2004 – 624 с.

    MOS: Moszynski L. Die vorchristliche Religion der Slaven im Lichte der slavischen Sprach- wissenschaft. Köln — Weimar — Wien: Böhlau Verlag, 1992

    Гамкрелидзе, Иванов 1984 — Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. 11. Тбилиси, 1984.

    Етимологiчний словник лiтописних географiчних назв Пiвденної Pyci / Вiдповiдальний редактор О. С. Стрижак. Київ, 1985.

    Иванов, Топоров 1974 — Иванов В. В. Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.

    Иванов, Топоров 1988а — Иванов В. В., Топоров В. Н. Свентовúт // Мифы народов мира. Энциклопедия. 2-е изд. Т. 2. М, 1988.

    Иванов, Топоров 1988б — Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянская мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия. 2-е изд. Т. 2. М., 1988.

    Миков 1943 — Миков В. Произход и значение на имената на нашите градове, села, реки, планини и места. София, 1943.

    Николаев, Страхов 1987 — Николаев С. Л., Страхов А. Б. К названию бога-громовержца в индоевропейских языках // Балто-славянские исследования. 1985. М., 1987.

    Рыбаков 1981 — Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981.

    Рыбаков 1987 — Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987.

    Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. I (I—VI вв.) / Отв. ред. Л. А. Гиндин, Г. Г. Литаврин. М., 1991.

    Топоров 1983 — Топоров В. Н. Еще раз о Велесе-Волосе в контексте «основного» мифа // Балто-славянские этноязыковые отношения в историческом и ареальном плане. Тезисы докладов Второй балто-славянской конференции. М., 1983.

    Топоров 1988 — Топоров В. Н. Язык и культура: об одном слове-символе // Балто-славянские исследования. 1986. М., 1988.

    Топоров 1993 — Топоров В. Н. Праславянская культура в зеркале собственных имен (элемент *mir-) // История, культура, этнография и фольклор славянских народов. XI Международный съезд славистов. Братислава, сентябрь 1993 г. Доклады российской делегации. М., 1993.

    Трубачев 1959 — Трубачев О. Н. История славянских терминов родства и некоторых древнейших терминов общественного строя. М., 1959.

    Трубачев 1991 — Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования. М., 1991.

    Трубачев 1992— Трубачев О. Н. В поисках единства. М., 1992.

    Трубачев 1993 — Трубачев О. Н. Древние славяне на Дунае (южный фланг). Лингвистические наблюдения // Славянское языкознание. XI Международный съезд славистов. Братислава, сентябрь 1993 г. Доклады российской делегации. Μ 1993.

    Черепанова 1993 — Черепанова О. А. Материалы по славянскому язычеству и мифологии в трудах И. И. Срезневского // Славянские языки, письменность и культура. Сборник научных трудов / Отв. ред. В. В. Колесов. Киев, 1993.

    Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд. Вып. 11 / Под ред. О. Н. Трубачева. М., 1984.

    Fraenkel 1962 — Fraenkel E. Lilauisches etymologisches Wörterbuch. Bd. I—II. Heidelberg, 1962.

    Giejsztor 1982 — Giejsztor A. Mitologia Slowian. Warszawa, 1982.

    Golab 1992 — Golab Z. The origins of the Slavs. A linguists view. Columbus (Ohio), 1992.

    Mayrhofer 1976 — Mayrhofer M. Kurzgefaßtes etymologisches Wörterbuch des Altindischen. Bd. III. Heidelberg, 1976.

    Moszynski 1992—Moszynski L. Zagadnienie wplywów celtyckich na staroslowiánska teonime // Z polskich sludiów slawistycznych. Seria 8. Jezykoznawstwo. Prace na XI Miedzynarodowy kongres slawistów w Bratyslawie 1993. Warszawa, 1992.

    Moszynski 1993 — Moszynski L. Kierunki zmian semantycznych praslowianskich apelatywów okreslajacych przedchrzescijanskich czarowników // Philologia slavica. К 70-летию акад. H. И. Толстого. М., 1993.

    Slownik praslowianski. T. I / Pod red. F. Slawskiego. Wroclaw, 1974.

    U(ntermann) 1979 — U(ntermannJ. Kellen // Der Kleine Pauly. Bd. 5. München, 1979.

    Vaillant 1974— Vaillant A. Grammaire comparée des langues slaves. T. IV. La formation des noms. Páris, 1974.

    Vasmer 1913 — Vasmer M. Kritisches und Anlikritisches zur neueren slavischen Etymologie. V // Rocznik slawistyczny 6. 1913. S. 172 и след. (= M. Vasmer. Schriften zur slavischen Altertumskunde und Namenkunde, hrsg. von H. Bräuer. Bd. I. Berlin, 1971.).

    Wa(chsmuth) 1979— Wa(chsmuthD. Elysion//Der Kleine Pauly. Bd. 5. München, 1979.

Оставьте свой комментарий


Закрыть

Задать вопрос В.А. Чудинову