Дмитрий Сергеевич Раевский как скифолог

Чудинов Валерий Алексеевич


Моя последняя статья о скифской пекторали [1] показала, что в число воинов виман Рюрика входили и скифы, однако никаких иранских надписей они не содержали. В этой связи меня заинтересовало творчество наиболее известного скифолога советской поры – Дмитрия Сергеевича Раевского, которого я двадцать лет назад видел в качестве председателя одного из заседаний конференции в Институте археологии.

Оглавление:
  • Кто такой Д.С. Раевский.
  • Предисловие и введение.
  • Глава I. Языки и тексты скифской культуры.
  • Интерпретация сюжета на сосуде из кургана Куль-Оба.
  • Глава II.
  • Глава III.
  • Глава IV.
  • Обсуждение.
  • Заключение.
  • Литература.
  • Кто такой Д.С. Раевский.

    О нем можно узнать из некролога [2]. Дмитрий Сергеевич Раевский (1941-2004) – «один из крупнейших скифологов. в 1964 г. окончил исторический факультете МГУ по кафедре археологии. Учебу на вечернем отделении он совмещал с работой в качестве подсобного рабочего художественного отдела Государственного Исторического музея, где после окончания университета стал сотрудником массового (экскурсионного) отдела. С 1968 по 1971 г. Д.С. Раевский был аспирантом кафедры археологии МГУ. В 1971 г. он успешно защитил кандидатскую диссертацию "Этнический и социальный состав населения Неаполя Скифского" и в том же году был принят в Институт востоковедения АН СССР во вновь образованный сектор "Историко-культурных связей советского и зарубежного Востока" под руководством Б.А. Литвинского (позднее он слился с Отделом Востока). С этого времени вся его жизнь была связана с Институтом востоковедения, где он прошел путь от младшего до главного научного сотрудника. С 1995 по 1997 г. он возглавлял Отдел Древнего Востока, но оставил эту должность в связи с болезнью. В 1988 г. Дмитрий Сергеевич защитил докторскую диссертацию на тему "Социальные и культурные концепции древних иранцев по материалам Скифии". Последние 5 лет Дмитрий Сергеевич тяжело болел, но ни на день он не прекращал своей исследовательской работы. Последнюю свою книгу, написанную совместно с В.Я. Петрухиным и вышедшую незадолго до его смерти, он уже не успел увидеть. Последний удар настиг Дмитрия Сергеевич, когда он сидел за компьютером.

    Работы Дмитрия Сергеевича отличаются смелостью, новизной взглядов, сочетающихся с глубокой эрудицией, прекрасным знанием анализируемых материалов, строгой логикой развития мысли. Его перу принадлежит около 150 научных работ, в том числе семь монографий.

    С именем Дмитрия Сергеевича связан целый, практически новый, раздел скифологии — изучение мифологии, идеологии, социальных и культурных концепций бесписьменного народа. Предложенные им реконструкции образуют целостную систему, объединяющую самые различные элементы скифской культуры. Работы этого плана вызвали широкий интерес научной общественности, в том числе благодаря его подходу к изучению источников и строгой оценке возможности их интерпретации. Даже люди, далекие от собственно скифских проблем, стремились показать ему свои работы, посоветоваться, выслушать его замечания.

    Большое внимание уделял Дмитрий Сергеевич вопросам скифской истории и культуры. Им, лично и в соавторстве, разрабатывались такие проблемы, как история племен, объединяемых этнонимом "скифы", их меняющийся хозяйственный и социальный строй, особенности материальной культуры, ее сложение, развитие, оценка используемых ею инокультурных воздействий.

    В вопросе о происхождении скифской материальной культуры Дмитрий Сергеевич был последовательным сторонником ее восточноевропейской автохтонности. Не отрицая существования восточноазиатских импульсов, он рассматривал скифскую культуру как новообразование, окончательно оформившееся в период переднеазиатских походов скифов и на территории Восточной Европы, с которой эти походы были связаны.

    В последние годы Д.С. Раевский активно начал разрабатывать тему скифского звериного стиля как "визуального фольклора", т.е. изобразительного искусства, построенного по тем же принципам, что и фольклорные произведения.

    Дмитрий Сергеевич всегда с неподдельным интересом относился к работам своих коллег, зачастую не имеющих прямого отношения к его исследовательской деятельности. Его замечания были плодотворны и содержательны, их отличали доброжелательность и такт. Много времени он уделял редактированию работ коллег, причем всегда вносил в эту работу свойственную ему добросовестность.

    Д.С. Раевский был блестящим полемистом, увлеченным участником научных дискуссий. Его выступления всегда вызывали живой отклик и способствовали развитию исследовательской мысли.

    До последнего дня Дмитрий Сергеевич Раевский оставался для многих его коллег и научной молодежи как из Москвы, так и из других городов авторитетным, доброжелательным судьей, советчиком. Он мало мог выходить, но его дом всегда был наполнен людьми, желающими поделиться с ним результатами своих трудов».

    Итак, скифы считаются бесписьменным народом, а «визуальный фольклор» есть обозначение подхода к скифским изображениям как к прямым отражениям скифской жизни. На мой взгляд, и то, и другое неверно. Изображения скифов подписаны по-русски, а животные и растения приводятся как метафоры. Поэтому мне было бы весьма интересно познакомиться с основными положениями этого исследователя.

    Для анализа я решил обратиться к его основной работе [3], тем более, что на этой книге, приобретенной мною в 1996 года, имеется его автограф: «Уважаемому Валерию Алексеевичу в память об археологических бдениях. 17.10.96. Д. Раевский».

    Предисловие и введение.

    Из «Предисловия» я приведу лишь пару отрывков: «Исследование культуры ираноязычных обитателей евразийских степей под тем углом зрения, который избран в предлагаемой вниманию читателя книге, делает первые шаги, а имеющийся в нашем распоряжении материал довольно скуден и фрагментарен, и потому труден для толкования в данном ключе. Это обусловило несколько особенностей содержащихся в работе интерпретаций» [3:3]. – Сразу неясно, почему скифы названы ираноязычными.

    Далее приводится аналог автора с альпинистами, где проводится мысль: «Стараясь избежать падения в пропасть необоснованных гипотез, необходимо помнить, что стремление любой ценой обеспечить себе максимум точек опоры чревато неподвижностью» [3:3]. – Прекрасно, что автор сознаёт гипотетичность своих построений, что даёт мне моральное право проверить его точки опоры на надёжность. Тем более, что он сам пишет: «В тех областях знания, где еще не существует общепринятых мнений, развёрнутый анализ предлагавшихся гипотез и мотивированное объяснение, почему те или иные из них представляются ошибочными, кажутся особенно необходимыми, и потому полемические пассажи занимают в этой работе достаточно большое место» [3:3].

    Далее я перехожу к рассмотрению введения. «Проблема родства ираноязычных народов первоначально была поставлена в науке как проблема лингвистическая. Сопоставление языков и диалектов различных групп населения, обитающих зачастую на весьма удалённых друг от друга территориях, позволило установит факт «общности их происхождения, общности исходного языкового материала» [3:5]. – Понятно, что у ираноязычных народов были ираноязычные предки, однако причём тут скифы?  

    «Целям данной работы оптимально отвечает формулировка, выработанная в русле семиотических исследований: она трактует культуру как «ненаследственную память коллектива» и понимает ее «работу» как «структурною организацию окружающего человека мира» [3:5]. – Последнее определение нельзя назвать удачным, поскольку культура тоже наследуется, хотя не генетически, но социально, через подражание, обучение и воспитание. А определение ненаследственной памяти кажется оксюмороном, «то что было не со мной, помню».

    «В дальнейшем речь будет идти об «обществах архаических (в широком смысле…), где мифологизм в той или иной форме тотально господствует или решительно доминирует, является душой единой, однородно семиотизированной культуры» [3:6]. – Иначе говоря, до рассмотрения скифов автор монографии предлагает презумпцию ираноязычности, архаичности и мифологичности скифского общества.

    Глава I. Языки и тексты скифской культуры.

    «Культура любого народа может быть запечатлена в текстах двух типов. К первому относятся те, которые сложились в среде самих носителей и которые мы в дальнейшем будем именовать самоописаниями. Термин этот весьма условен, поскольку самоописаниями в собственном смысле слова являются лишь «автодескриптивные тексты метакультурного уровня», то есть, отражающие опыты аналитического подхода к собственной культуре; нас же в данном случае интересует вся совокупность текстов, в которых данная культура реализует себя. Однако этот термин удобен для обозначения категории, противопоставляемой иноописаниям, то есть текстам второго типа, запечатлевающим взгляд на интересующую нас культуру внешнего по отношению к ней наблюдателя – носителя иной культурной традиции Исследование по возможности максимально полной совокупности текстов обоих названных типов имеет конечной целью создание научного метаописания данной культуры» [3:15].  

    Пока не совсем понятно, как будет происходить это метаописание. «Содержание скифской мифологии, своего рода ее событийный скелет в самом деле может быть восстановлен, по сути, на основе инокультурных текстов (хотя последние, разумеется, в конечном счёте восходят к собственно скифской устной традиции). Попытка такой реконструкции этой мифологии на повествовательном (событийном) уровне на основе вычленения информативных в этом плане фрагментов была предпринята мной в специальной работе [4], непосредственным продолжением которой, как уже сказано, является эта книга… Содержанием упомянутой работы явился опыт воссоздания на основе разрозненных сообщений, почерпнутых из произведений греческих и латинских авторов, скифской мифологии как связного повествования о происхождении мироздания, то есть, как описания процесса космо-, этно- и социогенеза» [3:16-17].

    Однако, как я понимаю, какие-то элементы работы [4] будут воспроизведены и в рецензируемой работе [3].

    Интерпретация сюжета на сосуде из кургана Куль-Оба.

    «Несколько лет назад мною была предложена интерпретация содержания изображений на известном электровом сосуде из скифского кургана Куль-Оба и на серебряном кубке из могильника Частые курганы близ Воронежа, как воплощающих сюжет записанного Геродотом (IV, 8-10) мифа о происхождении скифов и скифских царей [5:92-97; 3:30-36]. Миф этот повествует об испытании, предложенном прародителем прародителем скифов Таргитаем-Гераклом трём своим сыновьям и состоящем в натягивании тетивы на тугой отцовский лук. Победивший в этом испытании должен был получить власть над Скифией. Выполнить поставленную задачу смог лишь младший из сыновей. Согласно предложенному толкованию, именно этот сюжет представлен на упомянутых сосудах, причем наиболее подробно – на сосуде из Куль-Обы, где изображены последствия неудачных попыток двух старших братьев (полученные ими травмы) и успех младшего. Эта интерпретация была недавно оспорена Дюмезилем [6, 1198-199, примеч.2], который полагает, что пи таком толковании «три из четырёх сцен изображают то, чего нет в рассказе», и что поэтому такое толкование их слишком произвольно. Это возражение вызывает потребность в некоторых уточнениях не столько фактического, сколько методического плана» [3:17-18].

    Я полностью согласен с мнением Дюмезиля, а, кроме того, удивлён, что сюжет рельефа как произведения изобразительного искусства трактуется только как «фотография с натуры». Любой современный художник, если к нему подойти с такой трактовкой, заявит, что критик ничего не понимает в изобразительном искусстве и будет прав, поскольку чаще всего изображенные на картине или на рельефе предметы являются некими метафорами. Так что помимо зрительного ряда существует еще символическое и метафорическое значение образов, а иногда и прямой текст на каком-то языке, чаще всего на русском. Странно, что опытный скифолог этого не знал. А его слишком прямолинейный подход к произведению, сделанному несомненным мастером, к шедевру скифского изобразительного искусства, свидетельствует о том, что Раевский считал создателя этого сосуда примитивом, неким «фотографом эпохи», и не более того.

     

    Рис. 1. Моё чтение надписей на фигурах двух персонажей и на горлышке сосуда

    Раевский работает в технике подачи материала XIXвека, когда изображения на древних артефактах передавались в монографиях и научных статьях контурными рисунками. В некоторых случаях этого достаточно, но вовсе не для таких шедевров, каким является скифское искусство. Понятно, что во времена Раевского не было ни интернета, ни цифровых видеокамер, но уже существовала и цветная фотография, и возможность делать обычные черно-белые контрастные фотографии (с передержкой при проявлении фотоплёнки). Этот дополнительный контраст ему бы очень пригодился.

    Однако, когда он приводит свой рис. 1 в виде развертки контурного изображения всех 7 персонажей [3:18, рис.1], никаких мелких деталей он уже заведомо выявить не может, они не просто малы, но и искажены рисовальщиком. Я же воспользовался найденным в интернете изображением [7], где показано несколько ракурсов данного сосуда. Понятно, что предварительно перед чтением я усилил контраст фотографии.

    Сначала я читаю надпись на горлышке данного кубка. На внешней части написано (читаю в обращенном, то есть, дополнительном цвете): ХРАМ МАРЫ. А продолжение можно прочитать на внутренней стороне горлышка: ХРАМ РЮРИКА ВОИНОВ ВИМАН. Иначе говоря, речь идёт об эпохе Рюрика, а вовсе не о древнейшей эпохе.

    Далее меня интересуют изображенные персонажи. Первая пара беседующих скифов на моём рис. 1 как раз совпадает с первой парой на рис. 1 Раевского. На рукаве правой руки левого персонажа видны складки. Так обычно изображаются надписи на многих древних рисунках. В данном случае текст гласит: МАСКИ МИМОВ. Это означает: ИЗОБРАЖЕНИЯ ЖРЕЦОВ. Насколько известен миф о Таргитае, там речь шла о царе и его сыновьях, но вовсе не о жрецах. Уже это обстоятельство полностью отметает предположение Раевского как не соответствующее действительности.

    Однако я продолжаю чтение. Складки на рукаве правого персонажа можно прочитать в обращенном цвете как МИМ, а в прямом, как МАРЫ. Складки на плече в обращенном цвете дают текст: МИРА ЯРА. Имеется в виду МИР ЯРА РЮРИКА. А складки и тени на брюках левого персонажа можно прочитать, как текст: МАСКА МАРЫ МИРА ЯРА. Эта подпись означает: ИЗОБРАЖЕНИЕ ПОКОЙНИКА МИРА РЮРИКА.

    Итак, «один из крупнейших скифологов» вовсе не обращает внимание на подписи, которые дают и иное время создания данного сосуда, и иное содержание композиции. А каковы же его соображения? – «Прежде всего, видимо, точнее говорить об отсутствии этого описания этих эпизодов не в «рассказе» вообще, а конкретно в изложении скифского мифа Геродотом. Выше уже приходилось останавливаться на том, что миф, функционирующий в условиях устной традиции, реализуется в многочисленных повествовательных вариантах, расхождение между которыми в пределах стабильной инвариантной семантики могут быть достаточно значительны. Полное совпадение версий сюжета, донесенных до нас письменными источниками (к тому же относительно поздними и вторичными) с его изобразительными воплощениями не встречается практически нигде» [3:18]. Но если этого совпадения нет «практически нигде», то почему не предположить очевидное, а именно, что на сосуде изображен ИНОЙ сюжет? – Но в таком случае все догадки Раевского окажутся беспочвенными, а его монография – некоторой не вполне удачной фантазией.

     

    Рис 2. Моё чтение надписей на двух других фигурах персонажей

    Далее я перехожу к чтению надписей на двух других персонажах. Это для меня как бы контрольная проверка чтения надписей на первых двух персонажах. В статье [7] это взаимодействие двух персонажей названо так: «Сцена с кубка из Куль-обы. Выдирает зуб». У врача (фигура слева) нет никаких инструментов, он рвёт зуб голыми руками. Волосы на его голове образуют слова: ХРАМ РЮРИКА СКИФИИ МАРЫ, что подтверждает принадлежность данного сосуда Скифии. А на волосах его бороды я прочитал слова: МАСКА МАРЫ. Иными словами, на момент создания данного рельефа, этот врач уже был покойником.

    Кстати, слова МАСКА МАРЫ образована складками рукава левой руки пациента (я не стал выносить чтения на поле дешифровки). Иначе говоря, пациент к моменту создания рельефа также был мёртв. Складки на правом рукаве пациента образуют слова: ВОИН ВИМАН. Что касается врача, то складки на его брюках складываются в текст: МАРЫ ХРАМА МИМ СТАНА ВИМАН 30 АРКОНЫ ЯРА. Из этого следует, что обязанности стоматолога брал на себя жрец храма Рюрика СТАНА ВИМАН ЗАПАДНОГО КАИРА.  

    Так что речь идёт не о древности, а о событиях эпохи Рюрика, однако персонажи одеты в традиционную национальную одежду. Да и в наши дни фольклорные ансамбли часто одевают национальную одежду, и даже иногда поют старые песни, будучи нашими современниками. Так что неприменимость к рельефу сюжета со сказанием о Таргитае теперь стала еще очевиднее.

    Из этого следует, что в обязанности жрецов входили и некоторые медицинские функции. Однако то, что процесс вырывания зуба происходит без инструментов, без анестезии (хотя во времена Рюрика наркотики некоторых видов были известны) и прямо на голой земле, а также в пастушеской одежде показывает, что рельеф имел комическую направленность. Видимо, когда из кубка выливали воду на руки умывающихся воинов, они, глядя на изображенные на рельефе несуразности, улыбались или даже хохотали.

    А что же Раевский? Полемизируя с Д.С. Лихачёвым, он пишет: «Дело в том, что меньшая конкретность, наглядность, составляет отличительную особенность любого словесного текста в сравнении с изобразительным, в какой бы сугубо реалистической или даже натуралистической традиции ни оформлялся первый. Изображение любого события всегда в известном отношении богаче, полнее, подробнее в деталях, чем его словесное описание, поскольку по необходимости актуализирует те его аспекты, которые для повествования совершенно безразличны» [3:19]. Это верно, однако всё равно никак не соответствует рассказу о сыновьях Таргитая, где вообще нет никакого упоминания о вырывании зуба, а тем более, о летательных аппаратах типа виман и о воинах ВВС Рюрика. Так что теперь видно полное несоответствие сюжет рельефа сюжету рассказа Геродота.

    Поэтому дальнейшие соображения Раевского по поводу рельефа на этом сосуде для меня не представляют ни малейшего интереса.

    Далее в первой главе Д.С. Раевский переходит к рис. 2, также контурному, где представлен «Воронежский серебряный сосуд и фрагменты украшающего его сюжетного фриза» [3:20, рис. 2]. Я копирую более крупное и более детализированное черно-белое изображение, заимствованное из монографии [8], рис. 3.

     

    Рис. 3. Серебряный сосуд из кургана близ Воронежа. IV век до н. э.

    Сюжет весьма похожий, и даже можно было бы прочитать складки на рукавах, однако на брюках складки незаметны, а буквы на волосах головы и на бороде при всё желании прочитать невозможно. Но дело даже не в этом, а в том, что совершенно не видно надписей ни на внутренней части горлышка, ни на внешней. Раевский же пишет по этому поводу: «Сравним путь, по которому пошёл мастер куль-обского сосуда с тем, который был избран создателем кубка из Частых курганов (рис. 2). Оставаясь «ближе к тексту», этот последний воплотил содержащееся в повествовании сообщение об изгнании братьев-неудачников из страны – один из них, по предложенному мною толкованию, изображен отправляющимся в далёкий путь. Но при кажущейся близости потери информации здесь колоссальны, поскольку данная композиция просто не отражает ни самого испытания, ни того, что изгнание старших братьев – результат невыполнения ими поставленной задачи» [3:22]. Иначе говоря, и сам Раевский отмечает, что «данная композиция просто не отражает ни самого испытания, ни того, что изгнание старших братьев – результат невыполнения ими поставленной задачи».

    Я нашел иное изображение кубка из-под Воронежа [9], рис. 4.

     

    Рис. 4. Кубок из-под Воронежа и моё чтение надписей на нём

    Замечу, что изображенная на рис. 3 пара персонажей соответствует третьей паре на рис. 2. Для чтения надписей я опять усиливаю контраст, но при этом еще и увеличиваю размер изображения. И на внутренней части горловины я читаю слова: ХРАМ РЮРИКА, а на внешней – ВОИНОВ ВИМАН. Словом, тот же изготовитель эпохи Рюрика.

    К сожалению, складки на рукавах тут видны хуже, чем на рис. 2. Однако, если взять складки на рукаве левой руки пятого персонажа (левого на нижнем ракурсе привой страницы) и обратить в цвете, получится надпись ХРАМА МИМ, однако с малым сходством, поскольку человек, делавший прорись, изобразил складки не слишком точно.

    Как видим, в общих чертах подписи на сосуде из Воронежа соответствуют подписям сосуда из кургана Куль-Оба. И опять «один из крупнейших скифологов» Д.С. Раевский даже не предполагал наличие подписей, поскольку относил оба сосуда к очень древней, дописьменной эпохе. Но ошибся. А существование жрецов воинов виман в их любом виде не имеет ничего общего с сюжетом о Таргитае и его сыновьях.

    В первой главе любопытно также остановиться на модели мира, упоминаемой автором. Он пишет [3:27]: «Уже анализ античных источников, посвященных Скифии, позволил выделить некоторые символические коды скифской культуры, элементы которых соотносились с персонажами пантеона как моделирующей системы [4:121]». – Очень интересно: археолог столкнулся с первоклассным отечественным материалом, но решил надеть его на второсортную, но зато иностранную схему, которая для него стала «моделирующей системой». Почему же так? Почему не наоборот? – Потому, что во времена Романовых отечественную культуру западные культуртрегеры заставили считать вторичной, производной от западной, хотя в действительности всё было наоборот. Просто Запад повсюду ищет рабов, а для этого всем окружающим странам следует внушить, что они – никто, и вся их культура, даже если она имеет выдающиеся образцы – это всего лишь повторение, иллюстрация основной культуры греко-римского мира.

    Раевский продолжает: «Вследствие принципиальной важности этого вывода для темы данной работы представляется целесообразным воспроизвести здесь суммирующую его краткую таблицу, в которой горизонтальная ось отражает семантические связи между элементами одного кода, а вертикальная – парадигматические соотношения между кодами, рис. 5. 1.  

     

    Рис. 5. Суммирующая таблица Д.С. Раевского

    Три царя скифов, три главных гадателя и т.д. Все перечисленные триады, обозначая средствами разных кодов одну и ту же конфигурацию, в основе которой лежит представление о трехчленном по вертикали строении мироздания, отражают различные аспекты характерной для скифской культуры модели мира» [3:27].

    Вообще говоря, русский ведизм, существующий много тысяч лет, делит мир на Правь, Явь и Навь, где Правь – уровень неба, Явь – земли, а Навь – подземный мир душ предков. Так что для обнаружения данной триады вовсе не нужно было извлекать материал из Гомера, он находится, можно сказать, у нас под ногами. Другое дело, что археологи не изучают славянскую мифологию, хотя вникают в малейшие детали более поздней и заимствованной у славян мифологии греко-римской. Но это – последствия того, что двойник Петра великого Анатолий «прорубил окно в Европу».

    Понятно, что скифы, как и остальные народы, придерживались этой схемы. Точно так же существовало три свободных сословия, которые в Индии обозначались так: брахманы – первое сословие жрецов, поэтов, музыкантов и прочих творческих профессий, второе сословие – кшатрии: воины, цари, князья, администраторы; третье сословие – вайшьи. Это земледельцы, скотоводы, торговцы. Правда, имеется еще четвертой сословие шудры: слуги, рабы, неприкасаемые. Они рекрутируются из инородцев и военной добычи.

    В таблице у Раевского мы видим, что брахманы и кшатрии поменялись местами. В этом я не усматриваю никакого дефекта у Раевского, поскольку такое соотношение между сословиями сложилось после Рюрика. А это означает нечто ужасное для всей скифологии: она анализирует не древнее, а более молодое состояние греческого и  скифского общества, чем она провозглашает. А именно: состояние после Рюрика, то есть, после IXвека н.э. А вовсе не тысячелетия до н.э.

    Глава II.

    Она называется «К изучению скифского повествовательного фольклора». Я опускаю те моменты, которые относятся к письменным текстам, поскольку меня интересуют изобразительные сюжеты. Вот один из них: «Обращают на себя внимание два фрагмента, обладающие определенной спецификой и заслуживающие специального анализа. Первый – эпизод с пробежавшим между противостоящими войсками зайцем. Эпизод этот (вернее, его изложение у Геродота) настолько важен, что необходимо привести его дословно: 134… Скифы, пешие и конные, выстроились против персов для боя; когда они [уже] стояли в боевом порядке, [вдруг] между ними проскочил заяц; скифы, чуть заметили его, бросились за ним вдогонку. Когда у них поднялись суматоха и крики, Дарий спросил [о причине] тревоги среди неприятелей. Узнав, что они гоняются за зайцем, он сказал лицам, которым обыкновенно сообщал свои мысли: «Эти люди относятся к нам с большим пренебрежением, и мне теперь ясно, что Гобрий теперь правильно объяснил смысл скифских даров. Положение дела и мне самому представляется уже таким, и потому следует хорошенько обсудить, как нам обеспечить себе возвращение?» … Геродотово толкование правомерно лишь в контексте рассказа об этой войне и предполагает отсутствие у интересующего нас мотива преследования зайца более универсального «подтекста». Между тем привлечение изобразительных данных настойчиво заставляет предполагать существование такого подтекста. Изображение зайца вообще достаточно широко представлены у народов степного пояса …, что свидетельствует об их семантической нагруженности, рис. 3. В частности, популярны здесь сцены его преследования и поражения, причём по-разному трактованные. Иногда это охота всадника за зайцем, как на золотых бляшках из Куль-Обы или на серебряных из Александропольского кургана….

    Какова семантика этих изображений? А.А. Передольская [10:80] включала куль-обские костные пластины «в серию памятников, так или иначе связанных с изображениями бытовых сцен из жизни скифов».

    Близок к такому пониманию» [3:60-62] и далее следует перечисление ряда авторов и их точек зрения. А каково мнение Раевского? – Он пишет: «Если осетинское сказание и скифская мифологема действительно имеет общий генезис (что вполне вероятно), то заяц в скифской зооморфной символике должен соответствовать этой стихии.

    Такое толкование подтверждается широко документируемой связью образа зайца именно с этим кругом представлений в разных индоевропейских традициях. Так, в античном мире он устойчиво связывался с идеей плодородия, что диктовалось скорее всего его исключительной плодовитостью, а отсюда – и со сменой времен года; ему также приписывались и магические свойства в сфере любовных чар. Вероятно, аналогичная семантика в известной мере была присуща зайцу в Иране, чем, по всей видимости, и следует объяснить частое присутствие этого животного на персидских миниатюрах с изображением любовных сцен…

    В свете приведенных данных совершенно в новом свете предстаёт и описанный Геродотом эпизод скифо-персидской войны, от которого мы по необходимости удалились в этом дискурсе. Появившийся перед скифским войском заяц оказался способен расстроить его ряды не из-за присущего скифам анархизма, не по причине пренебрежительного их отношения к силе противника, и не потому, что это был удобный повод избежать сражения. Если в скифской среде существовало представление, что принесение в жертву зайца обеспечивает благополучие, то легко реконструировать обычай, согласно которому встреченный заяц непременно должен быть пойман (resp. принесен в жертву). Аналогии из разных областей иранского мира подтверждают такую реконструкцию. Именно так, к примеру, рассуждает герой нартского сказания: упустить зайца – значит потерять свою великую славу» [3:62-63].

    Возможно, что для объяснения рассказа Геродота Д.С. Раевский прав. Но что касается упомянутого им изобразительного сюжета, затрагивающего охоту на зайца из кургана Куль-Оба, то я заимствовал копию из работы [11:245, рис. 45]. Я лишь увеличил размер копии, не усиливая контраста, который я посчитал достаточным, рис. 6.

    Рис. 6. Охота на зайца. Золотая бляшка IV в. из кургана Куль-Оба

    В настоящее время эта золотая бляшка хранится в государственном Эрмитаже, в Санкт-Петербурге. К сожалению, фотографии этого артефакта я в интернете не нашел, но данная прорись удовлетворила моим требованиям.

    Чтение я начинаю с головы лошади, точнее, с ее удил. Часть рта коня вместе с кольцом уздечки я читаю, как цифру 30, а на нижней части головы читаю слово АРКОНА (ЯРА). Но 30 АРКОНА ЯРА – это ЗАПАДНЫЙ КАИР, военная столица Яра Рюрика. Следовательно, конь является аллегорией ВВС Рюрика, как я уже неоднократно предполагал. Но теперь я в этом окончательно убедился, рассматривая данное изображение. Ибо на гриве коня в виде вертикального столбика начертано два слова: ВОИНОВ ВИМАН. Так что полная запись гласит: ЗАПАДНЫЙ КАИР ВОИНОВ ВИМАН.

    На голове всадника, в хитросплетении пересечения его волос я читаю слова: ВИМАН ВОИНОВ ЯРА, чуть выше пояса всадника – слово МИМ, на нижней части рукава левой руки – слово МАРЫ, на самом поясе в обращенном цвете – слова РЮРИКА ЯРА (замечу, что эти штрихи при прориси были несколько искажены, но всё же читаемы). Так что всадник есть аллегория ЖРЕЦА ХРАМА МАРЫ РЮРИКА ЯРА ВОИНОВ ВИМАН.

    А аллегория кого с этой точки зрения является изображение зайца, сжавшегося в комочек в левой нижней части изображения? На его теле я читаю слово ХРАМ, а внутри пространства между лапками зайца и бордюром – слова МАРЫ РИМА ЯРА. Иными словами, заяц олицетворяет ХРАМ МАРЫ ИТАЛИЙСКОГО РИМА.

    Теперь понятен смысл всей композиции: ВВС Рюрика в виде виман Западного Каира нанесли поражение трусливому храму Мары италийского Рима. Никакого отношения к сюжету о великой славе или благоденствии, о чём шла речь у Раевского, этот сюжет не имеет. Налицо опять ошибка этого автора.

    Глава III.

    Ее название – «Скифское изобразительное искусство как динамическая семиотическая система». Правда, судя по ошибкам этого автора в двух предыдущих главах, надежда на то, что он сможет продемонстрировать нам суть этой семиотической системы у меня сложилась невысокой.

    Я начинаю с цитирования весьма важного для меня высказывания: «Вопрос о причинах появления или широкого распространения в скифской среде памятников с декором инокультурного происхождения чаще всего сводят к признанию внешних (древневосточных, античных или иных) влияний. Этими же влияниями объясняют и изменения в репертуаре образов собственно скифского искусства, к примеру появление наряду с зооморфными антропоморфных изображений» [3:79]. Но это уже переход к иной проблеме – трактовке скифского искусства в широком контексте взаимодействия разных культур, что выходит за рамки поставленной в данной статье проблемы изучения собственно скифских мотивов.

    Глава IV.

    Она посвящена «греко-скифской космограмме», то есть, опять проблеме взаимодействия не-скифов со скифами, греков и скифов. Это – иная проблема, часть проблемы, поставленной в третьей главе. – А далее следует «Заключение», «Примечания», «список литературы» и иные вспомогательные разделы.

    Обсуждение.

    Я не ставил перед собой задачи познакомиться полностью с творчеством Дмитрия Сергеевича Раевского как учёного в области скифологии. Меня вполне устраивает первое общее мнение о нём как об «одном из крупнейших скифологов». И на мой взгляд, рассмотрение его труда высвечивает не столько его личные качества, сколько общие свойства одного из разделов исторической науки. Собственно говоря, я уже частично отметил эти свойства в своих репликах, но теперь я хотел бы высказаться более последовательно.

    Основным моментом не только скифологии, но и всей науки о древности является приоритет западных, греко-римских источниках, которые толкуются как гораздо более древние по сравнению со славянскими, а тем более с русскими. Между тем, обнаружение мною датировки по Рюрику Яру и обнаружение ее на ряде скульптурных портретов показывает, что греко-римские источники реально оказываются более поздними по сравнению с источниками эпохи Рюрика.

    Рис. 7. Скульптурный портрет Гомера и моё чтение надписей

    На рис. 7 я показал скульптурный портрет Гомера, находящийся в Лувре (он помещен в статье Википедии о Гомере, откуда я его и заимствовал). В моей статье [12] я прочитал ряд надписей на нём. Там я писал: «Выясняется, что Гомер был МИМ ХРАМА И РУСИ ЯРА. Это как-то весьма сильно отличается от сведений из Википедии. Правда, портрет довольно поздний, ибо на низу бороды я прочитал слова: ГОД ЯРА 601». Более того, на верхушке головы выяснилось, что этот портрет был выставлен в АРКОНЕ 30-33-35, то есть, в трёх столицах Яра Рюрика (ЗАПАДНОМ КАИРЕ, ЛАДОГЕ И ВЕЛИКОМ НОВГОРОДЕ). И я уточнил датировку этого портрета: 603-650 ГОДЫ ЯРА, читаемую на бороде и в другом месте. Она означает в пересчёте на привычное для нас летоисчисление: 1459-1506 ГОДЫ ОТ РОЖДЕТВА ХРИСТОВА. В это время скульптура находилась в данных столицах Рюрика, воодушевляя воинов.

    В той же статье [12] я написал: «На мой взгляд, это – некий юбилейный портрет Гомера. Однако, как я полагаю, вполне можно отыскать и какой-либо иной портрет, который может оказаться более ранним. Моя попытка поиска увенчалась успехом. Это - изображение лица Гомера с полуоткрытым ртом», рис. 8.

     

    Рис. 8. Другой скульптурный портрет Гомера и моё чтение надписей

    Здесь я читаю больше надписей: Сначала я читаю надписи слева, на правой стороне лица. Тут можно прочитать слова: РЮРИКА ГОМЕР Е ЯРА ХРАМА МИМ. Это - удивительная надпись! Получается, что Гомер жил не за 6 + 9 = 15 столетий ДО Рюрика, а ПОСЛЕ Рюрика!

    На той же стороне головы на прядях волос на уровне носа я читаю слова: 32-33 ГОД ЯРА РУСИ. Получается, что данный бюст был создан  в течение года через 7 лет после смерти Рюрика. Но то, что Гомер был мимом в храме Рюрика, теперь подтверждается датировкой, которая, в пересчёте на привычное для нас летоисчисление означает дату 888-889 ГОДЫ ОТ РОЖДЕСТВА ХРИСТОВА.

    А справа, с левой стороны лица на пряди волос можно прочитать слова: ГОМЕР У МИМА РИМА И У РЮРИКА ЯРА. Иначе говоря, этот мим Рюрика одновременно был и мимом Рима. Если бы он был только мимом Рюрика, о нём мы в наши дни ничего бы не услышали. Однако, поскольку он одновременно был и мимом Рима, то Риму было выгодно противопоставить этого славянина общей русской культуре, переведя его произведения на греческий язык, и тем самым, сделав его греком.

    На усах бюста Гомера я читаю текст: РЮРИКА ЯРА МИМ ЯРА. И, наконец, на бороде я читаю: СКЛАВЯНИН МОСКОВСКОЙ РУСИ МАРЫ. Но первой Москвой Мары являлся Великий Новгород!

    Общий вывод: когда римляне перевели произведения Гомера на греческий язык, они произвели редактирований и выбросили из его повествования всё, что касалось Руси. Более того, если этот жрец служил в храме Мары, то его могли называть ТО МАРЫ (МИМ). И слово ТО МАРЫ могло постепенно измениться по схеме: ТО МАРЫ-ТОМАРЫ-ТОМАР-ТОМЕР-ГОМЕР-ГОМЕР. Это подтверждается дополнительной расшифровкой. Если рассмотреть усы, правую часть от зрителя, то можно увидеть слова ТО МАРЫ, и продолжение вправо: И ВАРЯГА ВИМАН. При быстром произношении получаются слова: ТОМАРИВАРЯГА ВИМАН, что вполне могло быть записано, как ГОМЕРИВАРЯГА ВИМАН. Так что, вполне возможно, что ГОМЕР – это вообще не имя собственное.

    Вторым недостатком всей историографии как описания реальных исторических событий является вычеркивание русского языка из числа древних и даже древнейших в качестве письменных. Так что древние русские надписи в археологии искать не принято.

    Однако из первых двух ошибок вытекает и третья: эпоха Рюрика как эпоха высочайшего расцвета русской культуры в относительно недавнем прошлом абсолютно выпала из современной археологии. И потому ее шедевры приписывают кому угодно – грекам, римлянам, этрускам, скифам и т.д.

    В этом смысле Д.С. Раевский в принципе ничем не отличается от западных исследователей. Единственное, что его отличает от них в мелочах, так это попытка истолковать рельефы городской культуры столиц Рюрика на скифских артефактах как продукты архаического скифского общества, где якобы бытовала реалистическая, а то и натуралистическая система изображения обычной крестьянской жизни в силу неразвитости скифского сельского общества той эпохи. Такой подход характеризует его как весьма неопытного социолога изобразительного искусства, который не в состоянии отличить искусство столиц мирового уровня, где изображениями занимались храмовые профессиональные скульпторы, от поделок талантливых крестьян. Иначе говоря, общие положения западной науке об истории сыграли с этим интересным исследователем злую шутку. И получилось, что его труд в основном стал компиляцией чужих мнений, в том числе и оспаривающих его выводы. Причём вместо отстаивания своей позиции по конкретному вопросу, Раевский переходит к подмене тезиса и рассмотрению иной проблематики. А упрёк Дюмезиля остался без подробного ответа.

    Приведенные иллюстрации показывают, что Раевский ограничивался даже не фотографиями, а контурными развёртками, то есть, прорисями рельефов в весьма мелком размере с неточной передачей деталей. Впрочем, детали его не интересовали – он хотел создать крупную картину скифского общества. И при этом вникал в мельчайшие детали повествования Гомера, но крайне мало уделял всматриванию даже в крупные детали рельефов. Так, он никак не характеризует изобразительных персонажей и даже не обращает внимания на то, что в одном случае изображена сцена вырывания зуба в совершенно не соответствующих условиях, что носит явно комический оттенок изобразительного повествования. И, разумеется, он не предполагает, что в изображения вписаны поясняющие подписи. О Рюрике как главы соответствующей державы, занимавшей огромную территорию, и о нескольких его столицах, он, разумеется, не имеет ни малейшего представления, а если бы ему кто-то ему об этом сказал, он не понял бы, какое отношение Рюрик имеет к скифам.

    Но для меня важно то, что рассмотренные иллюстрации скифских артефактов укрепили мои предположения в том, что скифские рельефы были изготовлены в эпоху Рюрика, и, что гораздо важнее, что конь со всадником служили аллегорией воинов виман Рюрика. Так что кони на пекторали из кургана Толстая могила как раз и отражают эти быстрые, могучие и смелые технические новинки, сопоставимые с налётом конницы. Так что, уловив метафору в гомеровском сюжете о погоне за зайцем, как на самом деле о погоне за удачей, Раевский не уловил аналогичное иносказание в изображении жрецов Рюрика как обычных крестьян, вырывающих зуб у воина виман на земле голыми руками, как некую шутку, как демонстрацию того, чего не может быть в развитой городской культуре.

    Более того: без понимания деяний Рюрика и существования ВВС в виде виман я вообще не смог бы продвинуться в понимании выдающихся образцов скифской художественной культуры. А поскольку Раевский в своё время этого не сделал, он не смог и по существу решить свою профессиональную задачу: показать, что скифы, подобно многим другим народам, были вплетены в судьбу Всея Руси Рюрика. И я искренне сочувствую упущенному времени и возможностям Д.С. Раевского

    Заключение.

    К сожалению, несмотря на большую эрудицию Дмитрия Сергеевича Раевского, ссылаться на его сочинения как на наиболее интересные работы по скифологии я не могу: его фантазии на тему соответствия изобразительных сюжетов текстам Гомера, как мы смогли убедиться, не нашли подтверждения. Так что его большая исследовательская работа, что печально, была проведена впустую. А приводимые им иллюстрации сделаны весьма обобщённо и не могут представлять самостоятельного интереса.

    Литература.

    1. Чудинов В.А. Скифская пектораль воинов виман и новости археологии. – Runitsa.ruот 06 декабря 2016 года.

    2. Друзья и коллеги. Дмитрий Сергеевич Раевский. – Российская археология, № 4, 2004 год. Источник: http://annales.info/sbo/person/raevskiy.htm

    3. Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры. Проблема мировоззрения ираноязычных народов евразийских степей I тысячелетия до н.э. – М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, М., 1985. – 255 с.

    4. Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. Опыт реконструкции скифской мифологии. – М.:1977

    5. Раевский Д.С. Скифский мифологический сюжет в искусстве и идеологии царства Атея. – СА, 1970, № 3.

    6. Dumézil G. Romans de Scythie et d’alentour. – P.1978 

    7. Admin.Самые дорогие находки из кургана Куль-Оба в Керчи. 07 марта 2012 года. Источник: http://pantikapei.ru/samye-dorogie-naxodki-iz-kurgana-kul-oba-v-kerchi.html

    8. Штамбок Анатолий Аронович. Из царства Атея в Неаполь Скифский. – М.: Советский художник 1968. Источник: http://www.e-reading.club/bookreader.php/1006679/Shtambok_-_Iz_carstva_Ateya_v_Neapol_Skifskiy.html

    9. Петренко Юрий. Древности Воронежа – часть I. Источник: http://vantit.ru/antiquity/item/12-drevnosti-voronezha-chast-1.html

    10. Передольская А.А. Слоновая кость из кургана Куль-Оба. – ТОАМГЭ, Т. I. Л., 1945

    11. Скржинская Марина Владимировна. Скифия глазами эллинов. – СПб, «Алетейя», 2001. – 304 с. Источник: http://www.sno.pro1.ru/lib/skrzhinskaya2/index.htm

    12. Чудинов В.А. Первые шаги египтологии. – Сайт chudinov.ruот 13 апреля 2015 года

Оставьте свой комментарий


Закрыть

Задать вопрос В.А. Чудинову